用译者陈周旺的话说几乎所有被后人概括出来的阿伦特政治哲学旨趣，诸如根本!恶、平庸恶、共和政治、公共领域、自由与开端、权威与正当性，都在《论革命》中，以一种气吞山河的磅礴气势，一涌而来。阿伦特向以“潜水采珠员”自居，追求思想之深度，一沉到底，不到极限决不回头。在这里只能揩取其很小的一部分，甚至可能还达不到她的潜水的水平面上。

《圣经》中亚当和夏娃的长子该隐杀死了弟弟亚伯，罗马的建城者罗慕路斯杀死了兄弟雷穆斯，这些故事都直言不讳的告诉我们“无论人类拥有多么深厚的兄弟情谊，这一兄弟情谊都是来自于兄弟仇杀；无论人类能够形成什么样的政治组织，这些政治组织都是起源于罪恶”（p5）。

各个文明都有一个关于人类起源的远古神话或传说，但有起源并不必然关涉结局，古代人眼中的“历史”始终囿于循环之中。希腊人认为一切会死的事物都是易变
的，因此希腊哲学才试图在流逝不居和变幻不定的经验世界之外，需求一种永恒。中世纪在基督教教义的启示下，人们对天国永恒之城的向往，正是源自对世俗世界
的无奈。中国人则以“天不变，道亦不变”来解释王权更替是“天命所归”。即使基督教哲学打破了古代的时间观念，以基督的降生构成了一个不可重复的独特开
端，直到时间的尽头时结束，但并未改变人们对于世俗历史始终处于无休止动荡循环中的基本看法。因此，无论是在西方还是中国，前现代的政治变迁都不过是在帝
国兴衰、王权更迭的循环中往复。直至“革命”的出现，循环才被打断。

哥白尼的《天体运行论》（拉丁文为：De Revolutionibus Orbium
Coelestium）使得“革命”一词首先在自然科学中开始受到重视，其拉丁文原意是有规律的天体旋转运动，因此是人力所不可抗拒的、循环往复的周期运
动。后来在政治领域隐喻人类“政府形式”。“革命”第一次作为政治术语是1660年英国英国查理二世恢复君主制时，随后用于1688年“光荣革命”，这两
次事件中，“革命”的意思都是君权复辟了以前的正当性和光荣，与其原来的意义相去不远。因此，“革命”其实就是“复辟”，即使是对于法国大革命和美国革命
来说，在最初的阶段，参与“革命”的人也“坚信自己所做的一切，只不过是恢复被绝对君主专制或殖民政府的滥用权力所破坏和践踏的事物的旧秩序
”（p33）。托克维尔认为“革命的目的不是推翻旧政权，而是旧政权的复辟”，托马斯·潘恩用“反革命”来指称美国和法国的革命，他们都是在“革命”原有
的意义上把“革命”理解为一场挽救“古典自由”的活动。

除了将“革命”一词原有的“循环往复”之意用在政治领域外，原意的另一层“不可抗拒性”也同时被迁入，然而却以一个全新的意向融入了政治语言之中。
1789年平民攻陷巴士底狱那晚，路易十六惊呼“人民叛变了”，而他的使者利昂古尔纠正说“不，陛下，人民革命了。”国王认为“叛变”是可以用手中的权力
来对付的，而利昂古尔说“革命”的意思在于所发生的事情是无可挽回，任何君权所不可抗拒的。对于亲身体验那场大革命的人来说，把“革命”的不可抗拒性比喻
为“暴风骤雨”、“火山喷发”、“洪流”再合适不过了；而从袖手旁观的局外人立场出发来描述和理解“革命”，这种不可抗拒性就转换为历史的必然性力量，它
在十九世纪被黑格尔观念化为历史哲学。

“革命”打破了前现代永恒轮回的周期运动，却没有打破其背后的必然性逻辑，它只是用一种直线式的运动轨迹代替了环形，把历史推向不可预知的未来。至此，以
复辟自由为名义的“革命”，最终却落在了“历史必然性”的樊篱之中。“必然性取代自由成为政治和革命思想的中心范畴”（p41）。

必然性在人切身的体验中就还原为纯粹生物上的欲求：“衣食温饱和种族繁衍”。贫困这“一种处于持续匮乏和极度苦难中的状态”（p48）是各个时代所共有的
社会问题，而这一社会问题一旦成为革命的主导，“幸福”取代“自由”成为革命的目标，必然性便侵入了人们唯一真正自由的政治领域。穷人大众“背负着人类自
有记忆以来就一直支配着自己的必然性，还背负着一直用来征服必然性的暴力”（p98）忘却了自由立国的使命，其革命的结果从来就没有一劳永逸地解决“社会
问题”，“每一次尝试都会导致恐怖，而且正是恐怖把革命送上了绝路”（p96）。因此，所有运用政治手段解决社会问题的革命注定要失败，自由不会从必然性
中产生。

只有政治的自由才可以作为衡量革命成败的标准，因此“在法国大革命失败的地方美国革命大获成功”（p118）。美国革命者没有忘记革命的目的在于“以自由
立国”，其要旨就在于定立一部自由的宪法。这部宪法的“真正目标不是限制权力，而是创造更多的权力”（p138），只有“权力能制约权力”。他们通过分权
制衡的原则构建一个能维护公民自由的有限政府，而一个文明政府对于所有人又是必须的。美国的国父们以实际的政治行动去践行和建立一种持久的政治制度以保障
自由，这种“思想不会是新的，但只有实践，只有思想的应用，才会是新的”。（p45）

莫斯科红场举行阅兵仪式。

在坦克、火箭各种武器和兵种列队经过主席台之后，是一队着黑衣的文职人员。

赫鲁晓夫问：“他们是谁？”

克格勃头子答：“他们是经济学家，如果需要，我可派遣他们去美国，保证他们会把美国经济搞成一团糟。”

这虽然是个笑话（更多有关经济学家的笑话见《经济学家的冷笑话》），但的确，70年代前后西方的经济滞涨让通货膨胀和失业的“跷跷板”经济理论（经济学专业黑话表述为“菲利普斯曲线”）遭遇前所未有的尴尬。难道这些资本主义社会的经济学家们真的是“红区”的卧底？但也不能解释为何同时期的苏联也遭遇了严重的经济问题？或者说，无论是资本主义社会的卧底经济学家还是社会主义的马克思经济学家都只有搞乱经济的能力？

Jane Jacobs的《城市与国家财富》首先从这个时期的经济滞涨入手，带领我们从坎梯隆（较亚当·斯密较早的法国经济学家）开始，回顾并批判了亚当·斯密以来供给学派（其经济学家有斯密、约翰·穆勒、大卫·李嘉图、让·萨伊以及货币主义者）和需求学派（包括马克思、凯恩斯及其信徒）共同的错误，那就是相信物价与就业之间有反向联系：即物价升高表明经济处于扩张阶段，失业率较低；反之通货紧缩时期必然是失业率较高。政府只需要在失业率高时，提高几个百分点的通货膨胀就能解决问题，或者在通货膨胀较高时提高一点失业率。而“滞涨”让这个“翘翘板”两端翘起，因此，Jacobs认为就必须切断这个联系才能有助于我们认识经济问题。

随后，作者继续挑战我们的常识，国家在政治和军事上可以是一个实体，但在经济世界里，根本没有一个国家这个层面上的实体存在，它只是其他各种不同经济实体混合而成的虚拟体，而关于国家、国民财富、GDP等等宏观经济领域的所有指标、概念都来自于重商主义以及亚当·斯密那本知名的《国富论》（全称为《国家财富的性质和原因的研究》），作者认为只有抛弃掉这种教条，把经济的实体中最重要的也是最独特的“城市”拿出来研究，才能真正理解和把握经济运行和发展的逻辑。作者提出应该把“进口替代”理解为城市发展的主要过程。

所谓的进口替代就是一个城市利用本地的出口产品来进口其他城市地区的产品，进而对进口的产品进行本地化替代，即本地的企业通过模仿、创新等手段为本城市的消费者生产以前进口的主要产品，并进而出口到其他城市。关于进口替代，Jabobs已经在《城市经济》里有详细的论述，见我的《回来城市吧，乡亲》 。

有五种力量推动着城市的“进口替代”过程，他们是市场、工作机会、企业移植、技术和资本。这五种力量常常是共同出现的，彼此之间处于大致合理的平衡状态，单独出现其中的一种或两种往往会对一个城市造成严重的问题， 并很有可能使城市进入到了衰败的惯性力量之中。

城市腹地：这个词比较容易产生误解，准确的说法应该是城市的周边地区，作者认为80年代最稠密的城市腹地（本书出版于1984年）是东京，并举了一个 东京腹地蓧原的例子说明了这个地区如何在五种力量下获得发展的，这对于处于城市周边地区的农村地带经济发展是一个重要的启示。

供应基地：这种经济模式如果能从单独的为其他城市出口供应原始资源转变为能催生进口替代城市，那么他们就能提供经济发展的强劲动力，这些地区成功的有香港、新加坡、首尔等。但是，如果一个城市或者国家仅仅满足于出口基础的产品来换取较富裕和先进的他国的产品，而不是将进口的产品进行本地化生产，那么这个地区就会陷入困境，即使在最初的那些年里获得了不错的发展，如乌拉圭的畜牧业出口、赞比亚的铜矿出口，南美、非洲、当然还有中东很多地区都是这种供应基地发展失败，城市的五种力量不平衡后出现的问题。

后面的几个章节里，Jacobs以这五种力量为分析框架，分析了类似于供应基地的被遗弃的地区、被圈占的地区和经济停滞地区的问题，一般认为，这些落后地区需要发展就需要引入外部资金、引入工厂入驻。然而，实际上大量外资、外企（相对于城市而言的外部）的引入，如果不能催生本地的进口替代过程，同样于事无补，最终反而使的该地区更穷，其结果可能是既没有是当地摆脱贫困，又使得该地区的自然资源遭受了极大的破坏。

城市通过进口替代过程，其本地化的产品可能并不能再返销到最初的母国，但其通过与落后城市建立贸易关系，逐步开拓市场，而落后的城市也开始进口替代过程……这样可能一个城市的发展就带动了一片城市。如威尼斯就是通过对拜占庭逐渐发展，而带动了整个中世纪后期欧洲城市发展的。

把民族国家当作经济实体使用关税和补贴等政策以及民族国家统一的货币使得政治区域内不均衡城市得到不同的后果。这种城市和国家的冲突本身可能会使本来发达的城市走向衰落，整个国家经济也会出现下滑，以致走不出经济低迷的困境。

作者提出了一种设想，即各个城市有自己的货币，通过汇率机制，城市本身就能根据其发展状况来调节经济运作。这种设想不是空想而是中世纪的常态，只是19世纪以来民族国家使得其变的不可想象。挪威脱离了瑞典、新加坡脱离马来西亚后各自获得了其发展的优势。如果真正是一个发展经济主义者，那么就需要拚弃民族国家的成见，从城市的主权分离开始。

引用Jacobs在最后一章的话来结束本文：“成功的经济发展在本质上说必须是终点开放型的，而不是目标导向型”只有这样经济发展才会有一个持续的创新过程，因为创新常常是随意的、无法预见的……“用目标明确、规划长远和决心坚定的方式去完成某个任务的产业发展战略，则属于一种军事化的思考方式。”

大多数人是从《美国大城市的死与生》认识Jane Jacobs的，而《城市经济》却无疑更具颠覆意义。
美国“后现代地理学家”、加州大学洛杉矶分校都市规划系教授、洛杉矶学派的领军人物Edward W·Soja在《后大都市》中重构城市革命史时，对这位“业余的专家”给予了高度赞扬。
然而此书却没有Soja文字的晦涩，早年做过记者、速记员和自由撰稿人,使得Jacobs的文字写作自然清晰易懂，但却不失理论推理的明晰和说服力。这或许就是“专业专家”和“业余专家”的区别。

此书开篇第一章就批驳了“城市发源于乡村”的传统观念，认为城市先于乡村，并且城市在一定程度上造就了乡村（比如从产业转移的角度看）。

作者根据关于许于克古城的考古材料，“真实的”虚拟了一个繁荣在农耕社会前，一个还是狩猎和采集社会时的黑曜石城。我们对于那时的远古人类的想象大半认为他们还处于茹毛饮血、食不果腹，仍在与自然选择做艰苦抗争的纪元。然而，事实的可能情况远远超出我们的想像力，远古的先民们已经聚集成一个庞大的城市，并与其他城市有着频繁的物物贸易。通过Jacobs在后面章节所详细论述的“进口置换”与“出口效应”，城市的本地居民开始生产自己先前从别的部落进口的货物，加上进口野生谷物种子的过剩，农业和畜牧业也在城市里诞生。随后，随着城市人口的爆炸性增长，这些占地空间较大的产业逐渐向郊区转移，最后转移的农业和畜牧业形成了乡村。

Jacobs在后面构建的城市发展的“两个往复式系统”虽然可能简化了城市经济的复杂性，但无疑具有很大的启发意义。特别是其中包含的很多管理学思想，至今还能为年轻且有抱负的创业者提供思路。

Jacobs没有康德自比哲学领域的哥白尼那样的大口气，而显然她的确也实现了城市和乡村关系的“哥白尼倒转”。这种倒转使那些憎恶城市、向往乡村生活的怀旧式知识分子没有了溯本回原的依托。但更具意义的是，使我们对“三农问题”可以有一种新的理解，慎重思考目前三农政策所面临的难题。

因此，乡下人就不是“上”城市，而是“回”城。城市人，打开城门，欢迎这个失散已久的乡亲。

一、浪漫主义来源有两个，也可以说是一个：

其一是启蒙运动的理性至上忽略了人精神性的东西，因此对于启蒙运动就会有反思和批判，这一点在启蒙运动盛世已经有孟德斯鸠和狄尔泰等人，即使包括休谟的怀疑颠覆，但这些反驳并不能真正形成浪漫主义运动，因此就必须与第二点相结合。

其二是德国的虔诚运动，法国大革命的普世主义对德国的胜利深深的刺痛了德国人，虽然有黑格尔的欢呼，但这场战败然德国人转向内心，转向精神性的东西。这种神秘主义构成了德国久远的传统，没有法国普世主义对德国的浸入，这场浪漫主义运动也显然不成气候，因为之前的德国哲学笼罩在莱布尼茨的阴影之下。

所以，从思想史的角度来看，契合了汤因比的“挑战与回应”说。

二、浪漫主义对公共生活的影响

根据赫尔德表白主义的观点：一个人无论做什么事情都是在充分地表白自己的本性，这与18世纪的观念非常不同。

18世纪，这个被桑内特称为古典政制时期的时代，人们的公共行为是与个人人格分离的，伯林举了一个艺术品供应商的话说“我的私人生活与买艺术品的人毫无关系……”。桑内特在《公共人的衰落》中认为，18世纪的“统治公共领域的情感是主动的和造作的；统治私人领域的情感是克制的和反造作的。公共领域是人类的创造，私人领域是人类的约束。”当时英国有一个叫威尔克斯的人，他的私人生活放荡不羁，但他在公共政治中却成为了英国人心中的自由斗士，当时人们有一个口号是“威尔克斯和自由”，就连一个赶车的车夫敬仰威尔克斯说其“从鸡巴到假发都很自由”。即使在刻毒漫骂的文章中，也没人指摘威尔克斯的人品如何低劣，只是论证他如何不适合在政府中工作。

到了19世纪，赫尔德的这种表白主义观念使得当时的布尔乔亚们都尽量在公共场合保持一种仪态，生怕自己的小动作和无意识行为会被人看到自己的本性，于是我们可以看到，浪漫主义强调的个性张扬后来在英国成为了维多利亚时代的禁欲，即使在私人生活中，个人尽量保持端庄。

三、浪漫主义和启蒙理性的平衡木

毫无疑问，浪漫主义对民族国家的形成有很大的影响，然而单单浪漫主义并不能促使一国对别国的侵害。浪漫主义的观念是对多元和历史的强调，只有加上黑格尔式的综合才会引发持续的战争。

黑格尔试图将浪漫主义的历史观念和启蒙运动的普世价值进行整合，于是其他文化只成为了历史进程中的不完全发展，一个被马克思、韦伯等人分析过的“文明死胎”，于是才需要一个较为高级的文明形态促使其进步。所以，20世纪的两次战争不是与赫尔德、尼采和浪漫主义相关，而是直接与黑格尔相关。

浪漫主义和启蒙理性的问题在当今就表现为多元文化和普世价值的问题。以黑格尔式的发展、进步来整合是危险的。对于当今的中国来说，如何在浪漫主义和启蒙理性或者说在多元文化和普世价值之间找到平衡才是重要的，而不是要么倡导有“中国特色”后就可以恣意妄为，要么提倡“普世价值”而舍弃掉对“欧洲中心主义”的批判。

对于罗蒂，总有说不尽的东西，这篇文章本来是写在《两种启蒙——“新实用主义”罗蒂的中国现实》之前的，而现在冠以再论，却似乎到了其后。

最近看了罗蒂的《后形而上学希望》，但心里却有一些“无望”。

去年读了他的《偶然、反讽和团结》，结果就真让我这个“青年打消了哲学之梦”。他认为哲学应该和其他文化领域平起平坐，而不是要为后者提供基础。在他的影响下，我就坠入了“文化研究”的热潮中。这近两个学期以来，就读了一些英美和法国知识左派有关文化研究的书籍。

但最近读了《后形而上学希望》后，我觉得似乎应该从“文化研究”转向“政治哲学”。因为，宗教、伦理、哲学等文化领域都只是个人的“兴趣”和“爱好”，唯有政治、法律等公共领域才最为重要的，它是多元的文化领域之自由的保证。

但是，罗蒂以后现代主义解构了哲学本质主义，认为启蒙的理性话语在这种后学的四面伏击下业已溃散，而唯有启蒙的政治在当今才应该继续推进。这种政治实践不需要用哲学来建立基础。他提倡民主的、对话的、改良性的实用主义实践来推进人类宽容和避免残酷。

这样就又阻断了我转向“政治哲学”的信心和“梦想”。果如罗蒂所说的话，那就只能投身实际的政治呼吁和具体的社会公正的提倡。

由此，他所提倡的“希望”对于中国知识分子来说就可能成了一种“无望”，并且具有了“反智主义”的危险。

贝尔不同意马克思主义的经济决定论，也不赞同功能主义的“共同价值”决定论，因为这两者都将社会理解为一个结构上相互联系的体系，而贝尔认为现代社会应
该划分为三个截然不同领域：社会机构（主要是技术经济秩序）、政治和文化。这三个领域“互不重合，有着不同的变革节奏；遵守不同的规范”。技术经济秩序的
核心原则是“功能理性”，政治的轴心原则是“合法性”，文化的中心原则是“自我实现”。且不论社会领域内三者是否有明显的界限，但作为一种分析模式，贝尔
的划分有重要的意义。（见《两种启蒙——“新实用主义”罗蒂的中国现实》http://opinion.blogbus.com/logs/23429091.html）

经济领域

贝尔自称在经济领域是个社会主义者，但绝不是“计划经济”的社会主义，而是希望在经济上企求一种正义，自由经济的问题在马克思已经分析了，造成了贫富差距等问题，最终会损害“贫者”的经济自由，这就需要政府（仅指作为管理经济运行的政府）在“市场失灵”处出手，凯恩斯主义在一战后到70年代盛行，他挽救了“资本主义”，但却没有颠覆他，致使其走向斯大林式的计划经济。然而，70年代西方在经济领域出现“滞涨”问题（高通胀与高失业并存——凯恩斯的宏观经济学派一般认为这两者是负相关的），由此出现了里根、撒切尔夫人执政时期的新自由主义盛行。

因此，在经济领域，政府的职责在于权衡市场经济在效率和公正上的平衡，套用邓的话“计划多一点还是市场多一点”来说就是“自由多一点还是公正多一点”的问题，这就需要政府和民众的博弈。农民工工资低、房价使底层收入者不能支付时我们需要政府来提供更多的福利，在欧洲福利多使得经济竞争能力赶不上美国时，就需要较多的自由主义经济政策。

北欧的福利在全世界是最高的，但其市场竞争能力比不过美国；美国却在福利水平上比北欧较低。像秦晖所说的，我们的市场自由化能达到北欧的水平而社会福利水平达到美国，这样一个低级标准就已经非常幸福了。

如果纯粹从经济管理的角度来讲，政府是否救股市就只是个经济政策而已，政府一出手救市就仿佛是倒退，房价高涨，政府提供更多的经济房来满足低收入者的需要也没有必要被指责为退回到计划分房时代。但是，这也不仅仅是经济管理的问题，也涉及到权贵资本。

文化领域和政治领域

贝尔自称是文化领域的保守主义者，这也是他被批评的主要所在。在这个领域，我秉持一种罗蒂后现代主义批判立场，即文化是多元的，更是个人偏好问题。

政治领域也是罗蒂最低纲领的自由主义，这些在《两种启蒙——“新实用主义”罗蒂的中国现》http://opinion.blogbus.com/logs/23429091.html已有讨论，这里不多赘述。

意识形态

这是一个比较复杂的问题，涉及到政治、文化和经济的各个方面。如果用马克思的经济决定论来讲，我们所践行的改革开放的市场经济路线就会遭遇尴尬。

一方面，走资本主义的市场经济道路必然在上层建筑领域会构建起资本主义的政治和文化。邓的转化在于将“生产力”作为首要目标，在社会主义的框架内来发展，将市场经济指看作一直会抓老鼠的猫。由此，马克思主义的经济决定论已经在官方的话语下失去价值。

因此，政治领域的民主进程也绝对不能依赖于传统马克思主义来提供方案。

当政治和经济的马克思主义链条已经断裂，而文化领域却仍然以马克思主义作为官方意识形态，问题是它已经不再是“自我实现”信条，不再成为人们价值判断的最终归宿。“后现代状况”已然在民众心中奠定了扎实的基础时，就没有必要再以一种“主义”作为“放之四海而皆准的普遍真理”。民众自由表达不能解固，造成的问题是“两套标准”，公共场合是马克思主义式的官方正统，私下场合却是另一套，民众统统成为“自我分裂人格”，社会上“潜规则”盛行。

最后是政治，以“不伤害他人”的最低限度的自由主义进行具体的政治实践。比如，妇女的地位、户籍改革等等。

贝尔提出的三分法是一种后现代的，它不需要决定论，丢弃掉元叙事和基础主义。政治、经济和文化可能在社会中并没有那么明细的界限，但却能解决实际中的很多问题。

虽然作者在导言里声明要分析国家如何操纵空间进而管治民众，民众又如何争取空间权力而斗争，而实际上全书资料堆砌成了一本民间故事会。作者在分析“空间”问题时明显存在理论上的不足，因此在处理即使是很短一段时间、很微观的历史时，都有些笨拙。但我们也不能苛求一个研究时间的历史学家足够全面地考虑了空间问题的重要性，正如不能要求所有男性作家在写作时都考虑到了女权主义问题一样。

本书的问题还不在于这里。

1.民众、精英和政府的简单理论抽象

作者试图用民众、地方精英和政府（国家）三个主体的对抗、合作和妥协等关系来阐明不同历史时期各自为空间而展开的斗争。这是一种简单化的抽象，这三者的权力边界是如何构成的，从晚清至民国年间，其边界又发生了怎样的变化，作者并没有详细的论述。

对于文化而言，大众文化和精英文化是如何区分的，这种区分是否足够明显，国家意识形态又是如何介入到二者之中的。除了抵抗，大众文化、精英文化和意识形态是否有同一的时候？简单地利用三者的合作与对抗关系的确有助于梳理复杂的现象，或者也巧好印证了作者在序言里说的，有一种是把简单问题复杂化的研究方法，另一种是把复杂问题简单化的方法，其择取后者。然而我认为这是作者惰于在理论上的深求而只想将某理论挪用来分析问题的借口罢了。

2.知识分子探讨大众文化是否可能

虽然作者试图一改精英对大众的批评态度，转而希望从民众的角度来探讨大众文化，但问题是：作为一个知识分子精英，难道从批判的立场转变为同情或者迎合的立场就不是精英对大众文化偏见吗？就可以还原一个“真实”的大众声音吗？以布尔迪厄的方式来看，此种为大众申辩的言辞也只不过是一场话语的争夺而已，一种借“底层”（斯皮瓦克语）的声音来实现作者在学术界的文化资本。

况且，这种对大众文化的态度极其容易滑向麦克凯博（McCabe）所谓的“文化民粹主义”，那么即使是大众在公众场合的一个响屁就可能被其解读为“弱者的武器”、“日常生活的抵抗”。

再进一步，即使是弱者的日常生活有着深刻的抵抗意义，那么我们还需要区分何种抵抗态度是积极的。否则，让大众沉浸在这种日常的抵抗中的沉默不是武器，而是福柯所谓的个人对规训（制度）的内化，最终它可能并未削弱权力，而是对其暴政的默许，甚至是强化。

现代意义上的国家已经掌握了一项策略。国家权力允许民众对其规则持不同意见，但是通过各种手段已经为人们“接种”（罗兰.巴特）了各种持不同政见者的疫苗，因此所谓的“弱者的武器”不过是“强者的装饰”，“日常生活的抵抗”也成为“政治权力的赞歌”而已。

与中国传统“执两用中”的实践智慧不同，在西方语境下凡试图妄谈“超越”的人，往往会享受到四面夹击的“热遇”。例如这个“反叛”了英美“分析哲学”并积极汲取欧陆“人文哲学”思想的理查德·罗蒂。

“倘若有人以为最佳的思想处境是受到政治右派和政治左派两面相等的力量攻击的处境的话，那么我巧好处于这样一个处境当中。”这是理查德·罗蒂在其自传《托洛茨基和野兰花》的开场白。他在哲学上以反本质主义、反基础主义本体论、反表象主义认识论等“后现代主义”立场冒犯了“右派”，而其在政治上坚持最低纲领自由主义和政治改良立场又冒犯了“左派”。

两种话语

罗蒂区分了私人话语和公共话语，两种话语有着不同的原则。诗歌、小说、宗教、哲学等都属于私人话语，个人在此领域中追求自身的精神价值和乐趣；而政治、法律则属于公共话语，判断这个领域内的进步不是向某个终极目标的接近而是距离人类不公正和悲剧的遥远。

这种区分与丹尼尔·贝尔有相似之处。在《资本主义文化矛盾》中，贝尔不同意马克思主义的经济决定论，也不赞同功能主义的“共同价值”决定论，因为这两者都将社会理解为一个结构上相互联系的体系，而贝尔认为现代社会应该划分为三个截然不同领域：社会机构（主要是技术经济秩序）、政治和文化。这三个领域“互不重合，有着不同的变革节奏；遵守不同的规范”。技术经济秩序的核心原则是“功能理性”，政治的轴心原则是“合法性”，文化的中心原则是“自我实现”。且不论社会领域内三者是否有明显的界限，但作为一种分析模式，贝尔的划分有重要的意义。

罗蒂的私人话语与贝尔的文化概念有着众多的重合，但罗蒂的后现代立场自然不会赞同贝尔这个“文化领域的保守主义者”。罗蒂坚持一种多元文化的观念，但在政治领域，罗蒂却是个坚决的“自由主义”信徒。

罗蒂把政治作为一种实践，其坚守的最低纲领是：不伤害对方，他反对任何为自由建立哲学基础，并提出以希望代替预言。

基于政治和文化两者的区分，罗蒂才在启蒙的问题上与哈贝马斯有了共同的基础，他将启蒙划分为政治计划和哲学计划。启蒙的哲学计划即企图以理性替代宗教而成为人类思考的基础，因此他认为，这种计划在后现代主义的攻击下业已崩溃。但启蒙的政治计划并未失败，而是取得了一点一点的进步（达尔文的进步）。

然而后现代主义的政治学或文化政治学，罗蒂则认为是从实际政治领域的撤退。这一点与特里·伊格尔顿在《后现代主义的幻想》里的观点不谋而合，伊格尔顿认为恰恰是60年代政治运动的失败，才导致了后现代主义的撤退。但罗蒂并不同意左派继续革命的激进立场，而是希望人类能在一步步的改良中巩固已经取得的成就。

中国的现实

中国现代以来，五四和新文化运动所秉承的民主和科学精神则可以纳入到罗蒂的框架下分析。

在文化领域，科学的工具理性已经在社会中牢牢的树立，因此知识分子的任务是继续秉承后现代的批判精神，解构意识形态国家机器的强力。在这一点上，我们急需一种反思启蒙的勇气和信心。

但在政治领域，则应继续秉承五四民主口号。努力在政治实践中倡导最低纲领的自由主义原则，即以不要伤害别人为底线。

在此两种划分下，对于新儒家、后殖民主义等思想才会有深刻的理解能力。要不然，任何秉承多元文化主义的思想都可能成为政治可滋利用的手段。在此并不是要以理性、普世价值等传统哲学词汇去论证，在这方面很可能成为新左派以西方中心论等学术话语瓦解和批评的靶子。

因此，在人 权、民主和自由等问题上，我们都是作为一个共同体的公民，而不是学院知识分子。

一般所认为的社会学有三位开创者：卡尔.马克思、马克斯.韦伯、埃米尔.涂尔干。而却很少注意到维纳.宋巴特(Werner Sombart)，当然也可能是把他归到了经济学家的名下，他才是第一个使用“资本主义”一词来形容生产制度的人。当然他的不被重视还很大程度上与纳粹有关。 　　马克思带有很强的目的论色彩的《资本论》剖析了资本主义生产方式，并探究了其能够不断发展壮大的原因，他将其归结为生产方式的进步。而催生资本主义能不断壮大而不是停滞不前的原因在于资本主义的扩大再生产，即依靠资本积累与资本积聚所促发的扩大规模。 　　然而马克思把其归结为资本家的贪欲（但后来研究学者指出，贪欲并不是资本家独有的本性），马克思对资本主义“物质文明”激赞的同时又以道德家的面孔予以谴责——资本主义对劳动者的异化、对工人的残酷剥削和原始积累的血腥，因此他希望出现一个在物质上能沿袭资本财富的增加而在道德上又圆满的共产主义社会。 　　韦伯再试图从宗教的角度反驳马克思过渡的经济决定论，清教伦理的现世观念，禁欲，以及通过致富来接近上帝的新式信仰就是所谓的资本主义精神，正是这种精神才是资本主义进步的根本所在。然而，从本质上说，韦伯的资本主义精神或许只是与马克思不同的角度解释了资本家为何积累、聚集资本而已，其大的理论框架并未超出马克思的研究范畴。 　　宋巴特与韦伯一样反驳马克思，但他也不同意韦伯的些许观念，比如提出“新教就是犹太教”，而犹太教才是促进资本主义发展的原因。他比韦伯在程度上超出了马克思，或者说是反马克思的角度提出资本主义的发展根本就不在于积累而是在于无休止的消费，不在于节俭而在于奢侈。 　　他从宫廷的角度研究了贵族和国王们在围绕女人所消费的巨大奢侈品，较弗洛伊德早一些从性解放的角度提出了性在早期资本主义发展过程中的巨大作用。从意大利到荷兰，从南欧到北欧，从西方到其殖民地的早期资本主义发展中，在宫廷的地方最先出现了城市，而他们所消费的奢侈品促进了城市繁荣，而在工业革命开始以及采取资本主义方式生产的行业中恰恰都是奢侈品生产。 　　虽然宋巴特在此书中关于为什么奢侈促生了资本主义的论述过于简单和缺乏说服力，但这并非是此书的目的。与马克思关注资本主义生产不同，他更多的从消费角度分析资本主义发展的。因此，到底在资本主义中生产重要还是消费重要，是不同经济学派的分歧，这可能也恰恰是为何宋巴特被划为经济学家的原因。但这样也使得宋巴特在书中对于洛可可艺术的分析较少被人提起。这一时期的色情史尚需要细致的研究。

补充本书的几个疑问：

1.这本书并没有揭示资产阶级的审美趣味和消费取向在工业革命后的变化。大众消费文化在20世纪20年代的兴起是否是对宫廷奢侈之风的延续还是其平民化。

2.宋巴特仍然带有目的论色彩和欧洲中心论色调，或许奢侈并非导致了现代资本主义的产生。在学术研究领域，一个概念的使用和流传要比其废弃要容易的多，“资本主义”正是这样，如果把现代资本主义定位为阶段性目标，那么就只能把工业革命前称为“早期资本主义”。如果不能放弃“资本主义”这个术语的使用，那么“前资本主义”要比“早期资本主义”好的多，至少不能确认资本主义的必然性。宋巴特没有使用韦伯通过其他“非资本主义”社会来证实西方资本主义的研究方法，所以，推崇宋巴特的同时要注意到奢侈是否真导致了资本主义？为何在同样有奢侈消费的非西方社会并未出现资本主义？

西方如何看中国的，中国在西方人眼里经历了怎样的变迁；从《马可波罗游记》到“中国风格”，从“黄祸”到“红祸”，为何中国在西方那里时而肯定时而否定；为何“中国的现实越糟，在西方的中国形象反而越好”？周宁教授梳理了1250年至今750多年里“西方的中国形象”之变迁，归纳为两种形象原型六种形象类型：以1750年为转折点，前500年里“西方的中国形象”主要为“大汗的大陆”（1250-1450年）、“大中华帝国”（1450-1650年）和“孔夫子的中国”（1650-1750年）三个类型的演变，其形象原型为乌托邦化叙事；而1750年后则分别在“停滞的帝国”、“东方专制帝国”和“野蛮的帝国”三种形象类型交叉中将中国意识形态化。

作者声明其研究采取的是“后现代的、批判的知识立场”，而非“现代的、经验的知识立场”。后者“假设西方的中国观是中国现实的反映，有理解与曲解，有真理与错误”之分，而前者“假设西方的中国形象是西方文化的表述，自我构成或创造着意义”，因此重要的是“去追索西方的中国形象，作为一种知识与想象体系，在西方文化语境中如何生成，如何传播，如何以一种话语力量控制相关话题，又如何参与西方现代性实践的。”

因此基于这种“后现代的”研究视角，作者认为，乌托邦和意识形态“两种中国形象原型的意义取决于西方文化心理对自身的认同。”于是，当西方文化在1250-1750年间处于变革期时，就把中国构建为一个理想的乌托邦，从中观照体会到自我缺憾、焦虑不安与变革的冲动，因此西方建构的三种乌托邦化形象类型就是西方变革所经历的三个阶段，如同“中国现代接受西方的影响，经历了器物、制度与思想三个阶段”一样；而在1750年前后恰恰是西方现代资本主义扩张进程的一个转折点，其现代资本主义经济、政治秩序基本确立，因此1750年也成为了西方中国形象史的转折点，“西方的中国形象从乌托邦进入意识形态，成为殖民主义帝国主义意识形态的组成部分，它的功能不再是批判西方的现存观念秩序，而是巩固这一秩序”。

作者以赛义德的《东方主义》为蓝本，以福柯的“权力话语机制”为理论基础揭示了中国形象如何作为西方的“他者”，在西方自我历史叙事中发挥功能。如同有人对赛义德的身份提出的质疑一样，伍晓明也质疑了周宁的身份（见乐黛云主编的《跨文化研究》22辑，江苏人民出版社），作为一个中国人研究“西方的中国形象”问题是否也是对“西方的中国形象”本身的想象，即在研究这个问题前首先要研究的是“中国的西方形象”。然而这种质疑的实质可能是作为一个中国人，是否能研究西方的问题，是否有对西方的霸权提出质疑和解构的权力，从而对身份的质疑可能就完成了对西方话语霸权的肯定。

赛义德是面向西方读者用英语写作的非西方人已经受到了各方面的抨击，而周宁作为一个面向中国读者用中文写作的中国人，其身份就更值得怀疑吗？虽然周宁对于自己研究视野中的“西方形象”本身有很多值得商榷之处，例如“大中华帝国”时期里，中国被西方期望成为一个真实的、制度完美的帝国的想象就多少把北意大利各城市所
追求共和自治的历史排除在外，把西方750的历史当作整体的“宏大叙事”也带有作者自己所批判的“程式化”倾向。但是，这并不是说“西方的中国形象”研究只有西方人自己才能研究（西方人虽然自称有反思和质疑的传统，但并不排除他们陷入到西方中心主义中），因此周宁就有了这样的矛盾处境，如其书中所揭示的西方的中国形象与中国实际情况无关，那么这本书也就与中国形象在西方如何无关，只与中国当下需要何种“西方的中国形象”有关了。然而，这种无关至少是难以成立的，且不论是中国现实的何种机缘促成了西方人眼中的中国形象问题，中国人如何回应这种东方主义，即中国如何在“西方的中国形象”里完成其自我东方化或者如何做出回应的问题，就是“后现代式”的研究视角所无法回答的。我们或者只能把其视为文化接触中的相互竞争、冲撞、冲突和相互借鉴。