地震时代的诗歌命运

——同济“阎安、宗霆锋、阿库乌雾、余地诗歌恳谈会”纪要

由同济大学文化批评研究所、同济大学人文学院主办的“中国当代诗歌的边缘化命运及其个人使命——阎安、宗霆锋、阿库乌雾、余地诗歌创作恳谈会”，于 5月17日在上海同济大学召开。为期两天的会议，聚集了三十余位来自中国大陆、台湾以及德国等地的不同年龄阶段、有影响的诗评家、文学批评家、文化批评家、诗人和哲学美学方面的专家，朱大可、徐敬亚、耿占春、杨小滨、张柠、张闳、万书元、王鸿生、李森、李震、张清华等。会议对来自西北和西南地区的四位诗人的诗歌作品及其相关话题展开热烈研讨。

会议议程分为两个部分：诗歌朗诵会和诗歌研讨会。在会上，诗人宗霆锋和阿库乌雾等分别以汉语和彝语朗诵他们的诗作，同济诗社的同学们同台朗诵四位诗人以及部分上海诗人的一些作品。著名的彝族原生态演唱组“阿莫妞妞”还向与会者展示了彝族原生态唱诗。这是对诗与歌相融合的古老文化传统的复活，是一次奇妙的“汉-彝”诗性对话，也是中华民族在守望诗歌及民族多元文化的一种努力。从地震灾区四川历经辗转艰难来到上海的“阿莫妞妞”演唱组的三位彝族姑娘，用她们纯真的歌声，传达了彝族原生态文化令人惊叹的美妙，并以凄婉的“招魂曲”，与诗人阿库乌雾一起，表达对五天前在“5.12”大地震中死难同胞的哀悼，令在场的全体与会者无不为之动容，潸然泪下。许多人认为，这种诗歌与原生态歌唱的密切组合，是一种富有意义的探索，为日后的中国诗歌运动提供了重要模版。

诗歌研讨是此次会议的主体部分。与会者众人以延安诗人阎安、宗霆锋，四川的彝族诗人阿库乌雾，以及不久前弃世的云南诗人余地的作品为例，针对当下诗歌的边缘化命运、诗人的个人使命、评论家的使命及其反省等核心及其外围问题，展开了热烈的讨论和争鸣。

与会者认为，不管是物质生活层面，还是精神层面，这些对我们这个时代来讲都是或大或小的“地震”。面对生命的消亡，一退再退的时代价值底线再也无处可退，这种底线触底的本能反应便是抢救生命。在紧急的抢救之后，时代其实面对两种灾区和废墟。第一种是现实的四川灾区和废墟，另一种便是时代精神的灾区和废墟。后一种其实早已存在，只是我们的抢救和重建在接踵而至的时代“余震”中，显得异常孱弱。在这个地震时代，人们悲情地营救、抢救、自救，而一次强有力的“抢救”行动悄然展开，不同的是这次抢救的对象是时代精神废墟中的幸存者——现代诗。会议的主题之一——所谓“边缘化”问题，引起了与会者的强烈兴趣，同时，这也是一个最具争议性的命题。诗歌的辉煌时期，那个时期诗歌像巨人一样处于时代广场的中心，具有对精神领域的号召作用。诗歌边缘化的态势已经成为既成事实，这是一个精神冰冻期，也是诗歌被彻底发配的时期，诗人何为？成为既成事实情况下最为迫切的问题。

文化批评家朱大可说，当时的诗迷们的眼神如同今天“杨丽娟注视刘德华的眼神一样”。诗歌巨人们像恐龙死亡一样，以边缘化的方式逐渐被时代所抛弃。朱大可称，自己在不同的时代背景中完成了“学术转型”，由对文学的关注转向对更为宽泛意义的文化的关注。朱大可称，“我痛切地感受到中国诗歌、中国文化都面临着一种危机，民众在获得话语权之后产生了“广场效应”，大量话语泡沫淹没了文化宝石。中国知识分子和文化精神面临严重退化，诗歌必然要随之走向衰微。”而基于对大众文化、网络时代、晚期资本主义逻辑以及当下文化体制的观察，他认为 “诗歌的退化和边缘化是无可阻挡的潮流。”但他在强调“抢救”的同时，也给当下诗人开了一个处方，——在文学垃圾化倾向的情况下，诗人应该探索一种更为有效的传播方式，而余地的“箴言体”写作，就是一种值得效仿的样本。

诗评家徐敬亚深情地缅怀了诗歌昔日的辉煌——“1980年代那种灵光一现的东西”，并对当下诗歌状况表达了强烈的悲观情绪。这位曾经从事过房地产行业的著名诗评家，以简单的经济学投入产出理论分析了当下诗歌的衰落，认为现在的诗歌的病根在于，过去是 “在人类世俗竞争中可以拿到第一的高手的”人在“用命去写”，而现在是第N流的人在写诗。另一个原因是，评论家们的八股化和落伍，诗评家们连阅读者的最低姿态都不复存在。总之，他认为现在的诗坛“只有一些弱智在这儿演着一些弱智的戏，一些假模假样的戏和假模假样的演出和评论，还有什么意思？”，我们愧对时代的这份苦难。

河南大学教授耿占春则从当代诗歌与西方诗歌以及俄罗斯诗歌的对比中来分析诗歌的边缘化问题，他认为1980年代的诗歌白垩纪的辉煌，只是“对主体衰落、人之死的一种替补心理的方案”。在中国“个人承担社会伦理功能的缺乏仍然存在。” “西方学理论为我们留了一个语言说话、主体衰弱的退路。实际上我们是躲避了俄罗斯20世纪所说的对自己写作承担命运的方法。”诗人必须承担的体制带来的某种命运，这也许是诗歌边缘化的又一原因。

文化批评家张闳认为，边缘化是一个“模糊的概念”，对比曾经的那种“兴奋和昂扬的态度”，今天我们谈到诗歌时，总是充满了“悲怆和哀伤”，这便是边缘化的感觉。但他同时又表达了对“边缘化”一连串质疑。张闳认为“我们设计了这个边缘化的命题，我们自己也陷入了边缘化的悖谬当中……如果

就在前两天，同济文化批评所主办了这个诗歌会。

上午的诗歌朗诵倒是还不错，到了下午的恳谈会上，与会的诗人、评论家等人就开始争抢起了麦克风。

话语权争夺的关键就在于谁可以写诗和谁可以评诗。精英派抱着怀旧的感伤情怀悲叹诗歌在当下的没落以及消费文化对纯洁诗歌的侵蚀，并哀怨诗歌边缘化的“宫怨”；大众派自然不肯示弱，扬言所有流行歌曲、网络写作俨然已经彰显了诗歌的极度繁华。

于是，诗歌的标准问题，就在强大的大众文化攻击下，少数自诩为精英分子的评论家只能退却到个人的喜好问题上。

我觉得把诗歌的边缘化放大至整个文学、甚至是人文精神的边缘化或者更有意义些，毕竟诗歌最后只成为了诗人的个体性感触，诗歌评论也成了个人喜好时。因此，问题就又还原到了反思进步、发展等所谓的“现代性”问题。特别是在科层化、专业化的全球语境下，不仅仅是诗人这个“职业”群体感受到了边缘化的命运，比如在数学专业中应用数学就将纯粹的数论挤到了边缘、理论物理就让位给了实用物理，法理学专家不如婚姻法专家更有用等等。

当然还不止这些，多元论和解中心的后现代趋向已经彰显了中心的不确定和虚妄，那么还试图在“后现代语境”下寻求所谓的中心不就是“刻舟求剑”么？

最后，与会专家、诗人们在热闹的餐桌和世外桃源般的乌镇后，结束了这场麦克风抢夺战。

这个老头终于死了。陈晓明说，柏杨的文章不死，恐怕这位先生又要搞起“僵尸迷恋”了。

没死的，是柏杨所批判的东西。这位先生刚听到柏杨死的消息，就迫不及待的“歌功颂德”起来，我看柏杨恐怕明天就要回生了，继续端起他的破刀，向陈晓明等人砍去。

我不想谈柏杨的曲折生平，也不想述说他的思想，只想借他来追忆。

巧好读柏杨的年龄是青春期萌动的时候，也是一个容易反叛的季节。如同父权社会对少年青春期的性压抑一样，柏杨的书属于“禁书”。因此，读柏杨就有了另一番“偷尝禁果”的暗爽，那种对父权社会的恣意谩骂，对领袖圣人的冷嘲热讽，都是少年思想上反叛的鼓噪音。

幸好，是柏杨而不是古惑仔，让我尝到了对于思想者的惨弑，而不是去挥舞着水果刀或西瓜刀在厕所里火拼。一个社会对于思想领域的自由屠杀若严厉禁止的话，必然的结果是让身体的残害到处盛行。

因此，我感谢柏杨。也感谢他们那一代人为台 湾人争取的思想自由表达所承受的身体迫害。

假借陈老师“文革思考”后所留的“课堂作业”，对于自己所了解的领域和关心的问题，聊作思考和小结。

“作业”是这样子的：如何理解黑格尔所说的“用思考来把握时代”。或者说一个思想家的哲学与其所处的时代究竟有怎样的关系，我想这也是那天关于《海德格尔和列维纳斯》的讲座上陈老师所问问题的目的所在。所以，他对文革所作的思考与其亲身经历分割不开的，而我所生长的这个时代，又要求我怎样去思考，去思考什么？这又是陈老师所“布置”的另一道作业：如何理解“代”（Generation），以及“代沟”等问题？

80后出生的一代人，对于1980年代前所发生的事情了解很少，父辈们经历了那段岁月里人世的大起大落以及私人话语的相互监查和指证的惟恐，又或者不想让这种创痛留给后辈，大都已经不愿意再提及那个年代。

80后的一代也对于1980年代的事情了解的很少，这倒不是因为它是个肢体生长的年代，是还形成不了思考的年纪。那一代人更多地是成长在90年代的“繁华”和“富裕”里，而不是之前的“短缺”和“紧缩”。还没来得及翻阅大学图书馆里汗牛充栋的藏书时，新的世纪带着“互联网”让我们拾起枪械和利剑，在虚拟社区里打打杀杀。

1978-2008这短短的30年间，我们从石器时代一下子跨越到了“世界先进国家行列”，并准备着在新世纪里成为全球的主宰者。因此，当今的中国并非是哪一个时代，它是人类史各阶段人群的混居，而思想也同样的混杂不堪。这里就几个容易被误解的西方思想予以澄清：

1.后现代主义

后现代主义目前尚是西方最新之思潮，这个词所做的只是一种描述，而非定义。它对元叙事的否弃，对“逻各斯中心主义”的拒斥，他不是一种多元主义，后现代主义本身就是各元主义的杂和。

很多人还认为后现代主义只是发达资本主义或者晚期资本主义的思潮，对于尚未走过资本主义道路的中国来说显的不大适合。实际上，这种看法的基本假定还在于经济决定论，即认为只有经济或者技术达到西方的水平时，后现代主义才能在此“经济基础”上滋生出来。殊不知，后现代主义的目标旨在打破垄断的话语叙事，是对资本主义从贵族那里继承的残余予以清洗。因此，如果有后现代主义的意识形态的存在的话，那么它对应的只能是民主社会。

所以，真按马克思主义的经济决定论解释，当下中国要发展出一套以市场为中心的民主社会，那么这个社会的意识形态就应该是后现代主义。

再者，后现代主义杜绝了这样一种可能：即康德所谓的将一部分人的追求扩展至所有人的追求后产生的“根本恶”和“伪善”。任何以最后真理、永远正确自居的哲学体系都不免有“独断论”的嫌疑。

2.西方马克思主义

关于反对西马，有着和后现代主义相似的理由：即中国所处的社会阶段论。这一点不再赘述，另一部分人不是反对西马，而是对于西马予以厌弃。在经历了以阶级斗争为纲的时代后，就像陈老师所分析的那样，除了希望从政的人外，普通人表现出对政治的回避。还有，官方学术对于西马的意识形态、霸权等理论做了吸收从而来“批判”西方，它出现在学校的教材里，并成为考试的重要内容。因此，西马在学术界倒是出现和西方相反的情况：西方学院里持西马观点激进的左派在中国却成为了维护官方的保守主义者。

然而，西马自有面对中国问题时的批判利刃，这并不是用西方马克思主义来批判中国化了的马克思主义，这样容易使人混淆。更重要的是，比如面对消费社会的极速滋长，大众文化的日渐兴起，社会阶层的逐步扩大，我们遭遇了西方20世纪中期遭遇的某些部分问题，在此，法兰克福学派的社会批判理论就有值得借鉴之处。

介于1和2之间的文化研究

文化研究有着和西马以及后现代主义诸多重合的领域，又或者可以说文化研究正是在借鉴了西马和后现代主义的诸多成果，将其用于社会现实的分析。它显示了理论的分析和批判力度。

3.新儒家

很多人觉得儒家思想善于附会政治。所以对于新儒家试图将儒家的思想和现代政治结合的观念，要么以为天真，要么以为迂腐。新儒家思想我还了解尚浅，但就他们的精神归向，我倾向于同情（同样之感情）。传统中国一直是一个文化共同体，现代国族意识的形成后对传统有了较大的破坏，并使之瓦解；用共产主义信仰洗脑和激发狭隘的爱国激情代替了儒家的君子之道。但在“华文化”这一观念下，寻根的意识和复兴的渴望都能令人理解。需要注意的是我们传统的复兴必须与“启蒙精神“一道，才能找到目标。

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总之，无论是西方的“后学”还是东方的“新学”，一种理论有助于分析的都可以拿来借鉴。但对于如何解决问题，则必须是在融会贯通各种理论后，从自身开出一道路来，而不是直接将某国的经验行之。但这条路，绝不是官方的“中国特色”。

葛优代言的办证广告

涂满大街小巷的“办证13xxxxxxx”如牛皮藓广告一样总也不能根治。但办证广告与牛皮藓广告有根本的不同。前者在一定意义上算是一种城市涂鸦，后者只能算作垃圾。

“办证13xxxxxxx”同涂鸦者一样在黑夜活动，不同的是前者仅以黑色手工喷漆作工具，单纯的复制，其对光鲜的城市外表造留上永不消失的疤痕，这是对宣称秩序、统一和干净整洁等主流意识形态的抵抗。喷涂者的目的已不再是广告本身，他成为抗议“城管”的积极践行者。

抵制主流意识形态的积极践行者

不是办证者迎合了社会需求，而是社会滋养了办证者，因为这是一个崇尚证件而非才能的社会。办假证者只是为一个人有自信和能力的人提供一张与有真证的庸才提供竞争的证明而已，如果一个岗位只需要高中毕业就可以做的却把门槛抬高到本科以上，那么求职的高中毕业者就完全需要办证，这不是一个道德问题，而是一个社会问题，一个弱者对抗社会病态的方式。

电视的谈话访谈类节目结束时，要亮出这样一句告示：“嘉宾观点，不代表本台立场”。初听上去，犹如港台电视剧集前的文案：“本故事纯粹虚构，如有雷同，实属巧合”。

但这不应该看成是一条可以免责的产品说明书，或者是向广电总局表明衷心的口号。这条告示向观众表明了电视台的立场，一种貌似民主的姿态，它可以容纳不同的声音，各个群体的观点都可以在此得以展现。

然而，嘉宾可能激进的观点被这条告示得以弱化，因为他向观众告知这只是嘉宾个人的立场。

其次，给予观众一种透明感，即电视台的中立立场，从而隐藏了节目在使用技术处理时的符号化作用。比如灯光的投射角度、摄影机取景角度以及剪辑等。让观众以为这个节目就是嘉宾观点的真实表达。从而将节目的立场隐藏在技术中。

再者，嘉宾的选择显而易见地暗含了节目有目的的筛选，主持人/记者的提问已决定了嘉宾的观点。

所以，“嘉宾观点”是电视台提供观众一种“优势观看地位”的尚方宝剑，起到巴特所谓的“接种”效果——即用来防治危害扩散的危害疫苗，让观众重新回归主流意识形态怀抱的摇篮曲。

国家的边界——经济政治学的视野

经济学常举着“社会学科中的数学”的旗帜，侵入到其他社会学领域，通常被称之为“经济帝国主义”。然而，经济学作为一门学科的出现是与政治密不可分，因此，20世纪前的很多经济学著作常冠以“政治经济学”的书名。由于马克思的特殊贡献，经济学与意识形态密切的联系在一起，到了20世纪，西方民主国家的经济学家则力图摆脱与政治的牵涉，企图像数学、物理学那样使经济学成为一门“纯粹科学”。20世纪的后四分之一世纪以来，众多思想家也对经济学的基本假设以及数学理性给予了抨击（如哈耶克等），但是经济学观看世界的方式和角度却值得有益的借鉴。本文对政治的分析正是试图从经济学的一个视角来提出问题，因此叫做“经济政治学的视野”。

企业与市场的边界在哪里？也即市场上为什么需要企业？这是经济学的问题。但对于政治，我们也可以以同样的方式提问：国家与社会的边界在哪里？一个社会群体为何需要国家？难道每个人（或单个家庭）不能自给自足？柏拉图的“理想国”赖以建立的基础就在于此，即假定自然禀赋的差异使人不能自给自足，从自然禀赋的差异才有劳动分工。经济学上最早对自然禀赋差异的提供解释的是亚当·斯密、李嘉图、约翰·穆勒等古典经济学家，他们认为自然禀赋使劳动分工得以实现，而劳动分工的后天训练与强化就有了劳动专业化，从而形成了比较优势。比较优势理论是国际贸易和微观经济学的基础，当今企业界所尊崇的品牌经营、核心竞争力、蓝海战略等管理理论不过是比较优势理论的进一步精细化而已。

然而，经济学家都只当企业是自然而然、恒古存在的东西，正如柏拉图建立的“理想国”也是认为首先存在一个国家，然后才谈论应该放那些人进来，那些人要被驱逐。对于上述的“边界问题”在他们那里从来不会产生。经济学家科斯（Ronald.Coase）正是从这个问题出发研究的，他认为如果单个人生产产品拿到市场上交易，存在着巨大的交易成本（transaction costs），他要了解产品的市场价格、消费者的偏好、同类竞争者的状况等等信息，而单个生产单位必须为其付出很多潜在的机会成本（opportunity costs）,于是他需要雇用劳动来获取信息、组织生产。特别是对于一个有资本却没有经营才能的人来说，就需要雇用专门的管理人才，然而由于存在的信息不对称，经营者可能的道德风险对他有所损害，产权（property rights）与经营权（operation rights）就产生了分离，现代企业由此诞生。

由科斯的理论我们探讨现代国家的诞生。霍布斯《利维坦》的重大贡献也基于其并不假设国家是自然而言、恒古存在的，霍布斯认为人类社会一开始就处于自然状态，自然法是支配其生存与生活的基本法则，人人天生自由，有保存自我、企求安全的欲望，也有理性和平等的权力。正如现代企业前的市场，每个人都可生产产品、参与市场竞争的自由权利。霍布斯说人的理性要求摆脱人人为战的自然状态，寻求有组织的生活时，就需要放弃自己原来享有的自然权利，订立契约把它交给一个人来管理。霍布斯的理论自是构成严密推理的系统，其国家也成一个庞然的“利维坦”。这个哲学上的激进主义者在政治上却成为了一个保守主义者。

从科斯的角度来看，霍布斯提出了国家与社会的边界。如果把人人战争的牺牲视为社会成本的话，这种自由的自然状态成本高昂。正像企业诞生那样，人们愿意放弃权利而成为一个被雇佣者（管理者），与被雇佣者订立契约。这样国家就诞生了，社会被管理和组织起来。然而，还有国家的产权和经营权问题。管理者作为一个具有经营权的职业经理人，如何防止他的道德风险问题，即他是否会篡取国家的产权？霍布斯没有看到这个问题，他的经营者的权力获得是一劳永逸的、永久性的，从而经理人就兼任了董事长的职务。国家实际上就成为了这样一头僭越权力的怪兽。

西方封建国王和中国的皇帝也正是这个意义上成为集权的象征，其通过一系列的仪式和意识（形态）把人与人间的契约变为人与神的密语。现代国家有效的解决了国家“产权”和“经营权”（行政权和立法权）的问题，洛克的三权分立说成为现代国家的基础。

注：原为上课的应景作业。引用未经考证。

一 村选

在官方的认可中，农村选举是作为一项推进民主改革的巨大举措。不过可惜的是，仅限于村官而已。然而仅仅这个村官的选举，却大有问题。

我听到的版本是这样的：村里原先的村长在新一轮的选举中被淘汰了，但他不甘于此。而是让支持他的几个人写信、打电话投诉，到县委上 访等等。于是县里终于为这些“代表民意”的上 访者做了一回“包青天”，结果是他重新当选。

底层的民选如果其合法性需要得到非民选的上级的认可，那么选举只图有其表而已。

二 新农村建设

路径某地，作为新农村建设的示范村。沿街的民房外墙一律齐刷刷地刷成了黄色。我不知道村民的生活是否也一样齐刷刷地一个步调。

自上而下的农村变革从来只能成为自下而上的欺骗，要不然当年凤阳的农民为了承包地也犯不着写个血书。

当踏上火车时，就打破了我多年不回家乡的记录。的确，我想把这一路见闻记录下来，但忘记带的却不是笔，而是记录的习惯。农村不需要书写，因此这些字就不是记录，只能算作是回忆。

火车上，睡在下铺的两个民工无意间看到了我的学生证，就好奇的问起我的专业。但惊讶的不是他，而是我。我想应该感谢那49年以来影响广泛的两次美学大讨论，让大众也知道了这是个与哲学近似的专业。他或许是想考我或者是真想请教，就讲了一个书上的故事让我看看有什么哲学含义。他没有说什么书上的故事，我想是《读者》或者《知音》吧，但至少不是口述。故事大概是一只饿了多日的狐狸看到园子里有熟了的葡萄，找到一个洞钻了进去，吃饱后却从洞里钻不出来了，于是又饿了多日。我没有立即回答，因为正好要吃饭了。

我一直觉得在这种公众场合里和人谈论问题有些哗众取宠，而且对于从那种二流杂志上看到的寓言故事只不过让普通人不至于在吃喝拉撒中平庸而死。但我真正想回答这样一个“哲学”含义时，却苦苦找不到能让他明白的词语。最后我找到了另一个故事，就是那个晒太阳的渔夫和富翁的故事来回答这个故事的哲理问题。或许这只是让问题更复杂，但哲学不就是这样，用一个故事去解释另一个故事吗？

然而直到下火车，我也没来得及将这个故事讲个那位大哥听。

反讽：意识形态下的抵抗策略

Irony: Resistant Tactic of Ideology

詹明信（F.Jameson）在《后现代主义与文化理论》中指出，马克思的理论必须回答两个问题：一是为什么恰只在19世纪才出现了马克思主义；其二是为什么在马克思主义出现后，大部分工人无产阶级仍不相信这种理论。詹明信认为马克思用辩证历史观回答了第一个问题，即只有当资本主义发展到一定阶段，其经济基础方才能产生这样一种理论；对于第二个问题，马克思提出了意识形态（ideology）学说，资产阶级利用意识形态工具欺骗和掩盖其剥削工人的目的。

如果说马克思的历史辩证法直接来源于黑格尔，其政治经济学的基本观点来自于亚当·斯密和李嘉图，其唯物主义的技术决定论又饱受苛责，那么他唯一最具创新的地方就在于提出的意识形态学说。西方马克思主义也正是在此种意义上发展着马克思的批判理论，葛兰西（A.Gramsci）就是其中之一，他在意识形态学说的基础上提出了文化霸权（hegemony）的概念。

葛兰西首先区分了民众社会（市民社会）和政治社会：民众社会是由学校、家庭等自愿的联合体组成，政治社会由军队、警察等国家机器组成。政治社会的作用就是对民众社会进行控制、支配，这一套控制手段即马克思所说的国家意识形态。然而，对运作于非集权社会（这一点值得强调）的民众社会的文化而言，某种文化形式能更得到积极的赞同，从而比其他文化形式的更具影响力，葛兰西把这种起支配作用的文化形式称作文化霸权。萨义德正是通过考察西方语境中东方学（三种含义）文化霸权的形成过程，揭示了西方中心主义把“东方”构建为非理性的、专制的、纵欲的持久幻想。

就中国而言，葛兰西的两种社会区分并没那么明显。GCD建国后就开始将其政党组织形式与原则克隆至所有的联合体中，中华人民共和国形式上的最高权力机关——人民代表大会实际上成为了代表人民大会，各种社会团体也随之自上而下的建立起来：工会、妇联、作协、医院、学校、企业等等，形成了一个单一的又无所不包的全合体制（政党、政府、企业、社会、文化）。因此，思想、行动、语言以及服饰等才有整齐划一的可能，由斯大林主义式的意识形态所支配。经过毛泽东这20多年（1956-78年）史无前例的各种运动与革命，他们意识到了这种全合体制让其自身面临亡党之险，邓小平才开始逐步放开其中的某些部分，但“64”却让中共始料不及。90年代以来，私营企业、非政府机构、民办学校等葛兰西所说的民众社会才逐步获得政治上的承认并得以发展，运作于其中的文化也多样起来，大众文化也兴起

于这个时代。

然而，GCD却希图用其意识形态对民众社会持续不断地予以控制和支配。民众社会于是至少出现了两套话语系统：官方话语和私下话语。在国家意识形态的语境里，各人使用着官方的话语体系——例如灾区农民声泪俱下地感谢党的关怀、校园广播站播音员新闻联播式的语调等等。在私下里却从不把那套话语信以为真，并对之极其反感，但意识形态的力量常常内化为大众的无意识，成为我们日用而不知的常识性话语和观念。

可悲的是，现实并未留给我们（特别是知识分子）任何采取政治行动的可能，反而我们被政治社会所体制化、所收编。对人文知识分子而言，表达空间的缺失不仅是失去了自我身份，更可能成为非民主社会里受迫害的寡言者。虽然互联网和通讯技术的发展给予了某种希望，但日渐强大的网警队伍以及GFW（一种过滤技术）使我们不断丧失阵地。因此，我们的呐喊和抵抗就需要一种策略，即反讽。

反讽既是修辞上的话语技巧，又是行动上的身体叙事。

一个精彩的反讽文本，在有着众多共通的集体经验地域，其流传广度往往可抵达意识形态的支配绝大有效范围，又能激发其他创作者的思想。譬如²网上流传的一篇对《中央电视台新闻联播》进行反讽的《大宋新闻联播》就激发出类似各种版本的出现如视频《22世纪美国新闻联播》等等，从而对这一类“新华体”风格的意识形态做了有效有力的抵抗；类似的还有对大学英语四六级考试的反讽作品《大学汉语四六级水平考试》，以及对各种考试试卷的戏仿。

然而，当统治集团嗅觉到某些对意识形态构成潜在威胁的倾向时，就会启动其国家机器。例如胡戈的《馒头》出现后，就引起了一场争议，一些官方及伪道德学者贬其为恶搞，认为恶搞就是搞恶，其潜在含义认为原作品是优秀的、好的文本。之后，当网上出现了对《闪闪的红星》以及其他一些“红色经典”电影的反讽作品后，这些“学者”发起了更为猛烈的抨击，最终广电总局发出了禁令。

反讽除了以文本和视频在互联网上传播外，另一个途径就是手机短信，但手机这种点对点的传输并不能形成一种公共舆论空间，它最多只是“私下的密语”。反讽最重要的是在于日常生活和公共领域里予以行动实践，否则这些文本最多不过是观看者的一个笑料而已。日常生活里的自我解嘲，与他者对话时使用苏格拉底式反语，公共领域的自觉扮演等等。只有将反讽作为一种生活方式时一个“全民反讽的时代”才会到来。

附本学期阅读书目与收获（大致看阅读顺序排列）：

罗蒂：《偶然、反讽与团结》——哲学已走向文化研究

加塞特：《大众的反叛》（部分）——大众与知识贵族的有趣区分

詹明信：《后现代主义与文化理论》——消除了我对马克思的成见

贝斯特等：《后现代转向》——后现代原来不只是哲学、建筑的转向，还有后现代科学

鲍尔德温等：《文化研究导论》——文化研究和后现代主义有着惊人的重叠

卡瓦拉罗：《文化理论关键词》——记住了几个关键词的英文单词

柏拉图：《理想国》——这个年轻人说了我不少谎话（苏格拉底语）

伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》（部分）——文学就是意识形态！

霍尔：《文化：社会学的视野》——揭示了文化产业的运作方式

约翰·伯格：《观看之道》——书可以这样写却不失其启发意义，让我有想转行做行为艺术的冲动

伊格尔顿：《后现代主义的幻想》（部分）——后现代主义源于60年代政治运动的失望

波斯特：《第二媒介时代》（部分）——口头阶段至书写阶段到信息阶段

萨义德：《东方学》——提供了一个思考中国“现代性”问题的视角

有意思的是，本学期阅读的第一本和最后一本收获最大。